Уикипедия:Египтопедия: Разлика между версии
Изтрито е съдържание Добавено е съдържание
И аз участвам ;) |
Редакция без резюме |
||
Ред 3:
==Заглавие==
'''Проект в Уикипедия ЕГИПТОПЕДИЯ'''
Миналото, което живее в спомените и придобива вид и форма в културната памет, е нещо съвсем различно от миналото, което изучават историците. Хоризонтът на историографията отива толкова назад в миналото, докъдето съществуват извори; хоризонтът на културната памет стига само дотам, докъдето едно общество може да открие себе си в миналото и да си даде сметка за себе си - Гьоте смята, че този хоризонт възлиза на 3000 години. Така, ако броим назад от 1800 г., се оказваме в 1200 г.пр.Хр., времето, в което по традиция биват датирани Троянската война и Изходът от Египет. Тези две събития представляват граничните камъни на европейската културна памет. И двете са акт на изселничество, на откъсване от Ориента. Израилтяните се изселват от Египет, а Еней - от Троя в Мала Азия. Защото, естествено, през цялото Средновековие, та почти до края на 18 в., на Троянската война се гледа през погледа на „Енеида“, а не на „Илиада“. Мойсей и Еней, двамата изселници, са героите-основатели на Запада.
Тези две изселвания спадат по същество към царството на фикцията, а не на историята. Тук обаче, където става дума за спомен, а не за историческо изследване, разграничението между факт и фикция няма абсолютно никакво значение. В това се състои може би най-важната разлика между памет и история.
Затова историята на паметта, за разлика от историята като наука, трябва да се абстрахира от тази разлика. Тя не трябва да се присмива на фиктивността на спомените, конфронтирайки ги критично с фактите на научно изследваното минало; защото от гледна точка на историята на паметта, тези фикции са от своя страна факти, доколкото те са очертали само хоризонта на спомена на тогавашното общество и са наложили по този начин своя отпечатък върху неговата същност и специфика.
Това означава една доста радикална преориентация в подхода ни към миналото. Примерът на Египет показва това особено ясно. Египет, така както оцелява или отново се възражда в историята на паметта на Запада, е нещо съвсем различно от Египет, с който се занимава египтологията. Миналото в спомените е нещо по-различно от миналото в научните изследвания. Споменното минало има апелативен характер и специфична „мито-моторна“ способност. То е източник на аспирации и ориентация, основа, но също предизвикателство за настоящето и подтик към бъдещето. Изследва се всичко възможно, но се помни само онова, което е необходимо. Тук никога не става дума за миналото такова, „каквото наистина е било“, а винаги за това какво означава то за настоящето и как присъства в него. Всичко това не се отнася за миналото като обект на научните изследвания.
С други думи, ние питаме не за научната история на Египет, а за мястото на Египет в историята на паметта ни. Това е едно питане, което съвсем не е нещо разбиращо се от само себе си. Защото е ясно, че Египет няма място в съвременната история на нашата памет. Египет спада към научното, а не към помненото минало. Никой съвременен политик няма да се сети да цитира в своя реч някой пирамиден текст или фараонов надпис, така както се цитира Омир или Исая. Египет все още е предмет на нашето любопитство и на историческата наука, но не и на нашия спомен и култура.
Навремето е било по-различно - когато още не са били разчетени йероглифите, а от днешна гледна точка за Египет не се е знаело почти нищо. Тогава Египет е бил част от нашето собствено минало. От библейска гледна точка е могло да се каже, че „ние“ сме били в Египет. По онова време обаче Египет е предмет на един по-скоро травматичен спомен. Египет е контрастният образ на библейската представа, която определя представата ни за самите нас. Като символ на идолопоклонството и деспотизма Египет фундира митомоториката на изселничеството и съпротивата, с която пуританите и бурите, евреите в диаспората, робите в американските южни щати и латиноамериканските теолози на освобождението се идентифицират до ден днешен.
Съществува обаче опровержение на тази представа. То се среща в текстовете на гръцката античност и особено на Късната античност, писани не само от гърци, но и от египтяни, донякъде като реакция срещу библейската представа за Египет. Тези текстове са традирани1 през Средновековието, а преоткриването им в Ренесанса предизвиква революция в историята на паметта.
Този образ се оказва сега също толкова положителен, колкото е отрицателен библейският. Тук Египет се явява като обект на обаянието. Споменното минало винаги е силно афективно, иначе не би могло да упражнява митомоторен натиск върху настоящето. Освен това е винаги силно персонализирано. Библейският образ на Египет е центриран около фигурата на Мойсей като освободител, а централната фигура на гръцката представа за Египет се нарича Хермес Трисмегист2. През Ренесанса двамата са смятани за съвременници и те маркират 3000-годишната граница на културната памет. На една подова мозайка в катедралата на Сиена, Хермес Трисмегист е обозначен като Мойсей Египтянина, египетското съответствие на Мойсей. И двамата са разпространители на знанието за божието откровение, което единият излага в Тората3, а другият в Корпус Херметикум. Един стар спомен се възражда, когато през 1463 в ръцете на Марсилио Фичино4 попада ръкописът на Корпус Херметикум. Той прекъсва работата върху превода на Платон, върху който точно работи и незабавно се заема с превода на Корпус Херметикум. В неговите очи този текст е далеч по-важен, защото е толкова по-стар. Фичино смята, че това е изворът, от който е черпил Платон, както и Мойсей, когато расте като аристократ в египетския двор. Този текст е за него истинският учител на Запада.
Това, което се възражда тук през Ренесанса и което в продължение на повече от хиляда години е било просто изтласкано от съзнанието, бих искал да назова с изкованото през 18 в. понятие „космотеизъм“. Това е учението за божествената одухотвореност на света, тоест именно онова, което библейският монотеизъм с такова ожесточение заклеймява като езичество и идолопоклонство. Херметическият космотеизъм е нещо много повече от философия. Неговите носители са онези „магове“, които обединяват в личността си практиката на лекаря, учителя, магьосника, астролога, заклинателя, ясновидеца, теолога, философа, филолога и на които Гьоте въздига паметник в своя „Фауст“. Истинско чудо е как това магично-мистично отношение към света успява да просъществува успоредно с християнския мироглед, за да се слее с него в един общ споменен хоризонт. Тук наистина живеят две души в едно тяло.
Би могло да ми се възрази, че с този паралел между Библията и Корпус Херметикум аз все пак доста преувеличавам новото значение на Египет в споменния хоризонт на ранното Ново време5. Ако съществува общоизвестен текст, това е именно Библията, която се чете и проповядва всяка неделя в черквите на християнския свят, докато при Корпус Херметикум става дума за тайното учение на неколцина посветени. Но точно това е същината: именно тайната позволява съвместното съществуване между Откровението и космотеизма. Само малцина са наистина онези, които познават Корпус Херметикум, докато поне на теория всички познават Библията. Но влиянието на тези малцина херметици е така голямо, че всеки знае поне, че в този свят има тайни и мъдри учени, които познават тези тайни. Тези ренесансови учени не седят в кула от слонова кост. В културата на знанието на ранното Ново време, тайната има съвсем различна стойност от днес. Тайното знание се смята за най-ценното знание, тъй като се доближава най-много до божествената мъдрост.
Големият образец за тази култура на знанието е Египет. Този авторитет почива впрочем не само върху Корпус Херметикум, а и върху един друг текст, който също се появява през 15 в. и предизвиква голям фурор: „Йероглифика“ на египетския автор Хораполон Нилот. Той описва йероглифите като картинно писмо, което с една-единствена картина е в състояние да изрази цели мисли, една крайна форма на компримиране на данни. Който го владее, е независим от дискурсивността и конвенционалността на езика и схваща съдържанието по интуиция. Йероглифните изображения са просто идеални за целите на космотеизма. Вярва се, че поради непосредственото им съпричастие към природата те притежават особена способност за магическо онагледяване и че упражняват власт върху това, което изобразяват. Затова трябва да се пазят в тайна. Йероглифите са смятани за тайно писмо, създадено за традиране на херметическото учение. Дори днес понятието „йероглиф“ притежава в ежедневния език аурата на тайнственото.
Магията на йероглифите е и една от главните причини за това, че Египет не изчезва от историята на паметта на Запада, след като през 1614 г. женевският филолог Исак Казобон разобличава Корпус Херметикум като текст, произхождащ от Късната античност и го заклеймява като християнски фалшификат. Напротив. Може да бъде показано, че залезът на Хермес Трисмегист открива нова, още по-влиятелна глава в историята на паметта на Египет.
Пионерите на тази нова фаза са от съвсем различен тип в сравнение с ренесансовия маг. Това са филолози, занимаващи се с иврит, чийто герой не е вече Хермес Трисмегист, а Мойсей. Техните книги не извеждат Египет в заглавието си, а се маскират като библейски коментари и изследвания. Затова тази фаза от историята на паметта на Египет остава почти непозната чак до днес. Решаващият тласък дава произведението на кембриджския учен Джон Спенсър, озаглавено „De Legibus Hebraeorum Ritualibus“, тоест „За еврейските ритуални закони“, което си поставя за задача да обоснове очевидно ирационалните закони в Тората, засягащи жертвоприношения, церемонии, храмова уредба и храна, като изхожда от историята на религията. Кой би могъл да предположи тук едно произведение за Египет? Трябва да направим обаче една крачка още по-назад във времето.
В своя проект за историческа обосновка на еврейските ритуални закони Спенсър се опира на книгата „Водачът на заблудените“ от равина Мойсей бен Маймон, наричан Маймонид, създадена към края на 12 в. В тази книга Маймонид също си поставя за цел да даде обяснение за ритуалните закони, които са смятани за безоснователни от еврейското правоверие, поради което търсенето на първопричините за тези закони (ta’ame ha-mitzvot) е забранено. Маймонид признава липсата на разумни първопричини, но не и пълната безоснователност, тъй като подобно допускане би било в противоречие с божията доброта. Затова той въвежда категорията на историческата причинност. Онова, което неговата обосновка не открива в разума, трябва да бъде исторически обосновано.
Обяснението, което Маймонид предлага, звучи приблизително така: когато бог дава чрез Мойсей закони на своя народ, той, разбира се, съзнава много добре, че светът е пълен вече със закони, ритуали и обичаи. Божията доброта и уважение спрямо навиците и схватливостта на неговия народ не му позволяват просто да заличи съществуващите ритуали и да създаде табула раза, върху която да напише своя закон. Вместо това той нагласява своето ново писание така, че да припокрие точно старото. На мястото на всеки езически ритуал, празник или обичай той поставя една заповед, прокламираща точно обратното. С течение на времето тази нормативна инверсия ще доведе до забрава чрез припокриване (Uberschreibung). Затова ритуалните закони могат да бъдат разбрани само от техния първоначален исторически контекст, от езичеството, което припокриват.
Впускайки се по следите на тази изчезнала езическа религия, Маймонид става основател на историята на религията и открива сабийците (Sabier), последните езичници, които чак през Средновековието се кланят в Харан, Месопотамия, на вавилонския бог на луната Син. Според Маймонид те са най-последните потомци на една езическа религия обхващала някога целия свят.
Когато 500 години след Маймонид, Джон Спенсър възкресява неговия проект за историческо обяснение на мойсеевите ритуални закони, той подменя Харан и сабийците с Египет, тъй като съвсем очевидно Египет, а не Месопотамия образува историческия контекст на мойсеевото законодателство.
Смяната на мястото се оказва от решаващо значение. За сабийците не се знае почти нищо (от което Маймонид заключава, че мнемотехниката на забравянето е функционирала добре), докато за Египет съществува изобилие от материал в библейските, класическите и патристични източници. Това позволява на Спенсър да замени въображаемата конструкция на сабийството с едно плътно описание на египетската религия, както и да замени възприетия от Маймонид модел на нормативната инверсия с модела на транслацията, тоест включването на египетските ритуали в новия контекст на еврейското законодателство. Там където Маймонид вижда инверсии, Спенсър вижда аналогии и съответствия. А той ги вижда навсякъде. Спенсър обяснява египетските ритуали и мойсеевите закони като „йероглифи“, в смисъла на една символична кодификация на свещените истини. Мойсей не прави нищо друго, освен да преведе йероглифите на египетските мистерии в законите на еврейския монотеизъм. Така историческото обяснение на мойсеевите закони върви в посока към тотално релативиране и историзиране на разграничението между езичеството и монотеизма.
Все пак Спенсър не стига дотам да обяви египтяните за монотеисти. Спенсър изобщо не се занимава с египетската теология; неговата тема са египетските ритуали. Теологията той оставя на Ралф Къдуорт, който по същото време също преподава иврит в Кембридж, а в произведението си „The True Intellectual System of the Universe“ („Истинската интелектуална система на вселената“), излага схема на изначалната и универсална теология. Къдуорт черпи сведения от класическите автори и църковните отци, включително Корпус Херметикум, допълвайки тази сбирка с многобройни гръцки и латински надписи от елинистичния култ към Изида6. Той приема датировката, която Казобон дава на Корпус Херметикум, но отказва да признае тези текстове за християнски фалшификати (в което днес може само да му се даде право). Те може и да не доказват старината на тази теология, но пък свидетелстват за нейната дълготрайност. За Къдуорт всички данни, които успява да събере, се свеждат до идеята за Единния бог, за Единствения, който е Всичко, Хен кай Пан7. Къдуорт успява да покаже, че пантеизмът на херметическите текстове напълно се потвърждава от другите, по-малко съмнителни свидетелства. И че всичко тръгва от Египет.
На мястото на Хермес Трисмегист идва богинята Изида. Къдуорт, изглежда, е първият, който поставя легендата за забуленото изображение от Саис (Bild zu Sais), така както я разказват Плутарх и Прокъл, в центъра на египетската теология, като по този начин недвусмислено обявява египетската религия за мистерийна религия.
Според Плутарх надписът върху изображението на Изида от Саис гласи: „Аз съм всичко, което беше, е и ще бъде; никой смъртен не е повдигал булото ми.“ Тази фраза сега става кредо, главен символ на египетските мистерии. Преходът от Хермес Трисмегист към Изида означава същевременно и смяна на парадигмата от магия към мистерия. На мястото на ренесансовия маг идва масонът като представител на новата парадигма на спомена за Египет. Също и масоните са носители на тайни, но те изобщо не живеят като в кула от слонова кост. Сред тях има принцове и държавници, хора на изкуството, писатели и учени, формиращи духовния профил на епохата. Векът на Просвещението е същевременно и векът на тайните общества.
Масоните и илюминатите8 се изживяват като законни приемници на някогашните египетски посветени. В Египет те виждат модела на една двойствена религия, прикриваща зад алегоричната фасада на безброй ритуали, символи, церемонии и празници тайната на изначалната истина. Подобен идентификаторен подход превръща изследваното в споменно минало и преобразява историята в мит.
Книгата на Спенсър е продукт на барокова образованост, която несъмнено няма за цел да предизвика революция в историята на паметта. Фактът, че през 18 в. се стига дотам, се дължи преди всичко на една друга книга за Мойсей, опираща се на Спенсър и Къдуорт: „The Divine Legation of Moses“, „Божествената мисия на Мойсей“ от Уилям Уорбъртън, епископ на Глостър. Уорбъртън вижда в Египет мистерийна религия, като заедно с Климент Александрийски9 прави разграничение между малки и големи мистерии. Малките мистерии се състоят от йероглифните ритуали на Спенсър, препращащи към безсмъртието на душата и отвъдното възмездие. Върху тях се опират големите мистерии, запазени само за шепа избраници. На тези малцина, така поне си представя нещата Уорбъртън, тъй като за това при древните не се споменава нито дума, им се казва сега, че религията е чиста измислица и че съществува само едно- единствено Всеединно божество, за което не може да се каже абсолютно нищо. „Големите мистерии“, четем при Климент, „засягат само цялото (ta sympanta), за което няма какво да се научи, а където трябва само да се съзерцава (epopteuein) и природата и действията (pragmata) да се познаят (perinoein) с разума“.
Египетският държавен политеизъм се тълкува обаче от Уорбъртън не като измама на жреците, а като наложителна и затова легитимна фикция. Той е на мнение, че без съществуването на националните божества, които бдят върху спазването на законите, би било невъзможно да се поддържа едно гражданско общество. Границата между фикция и истина, идолопоклонство и Откровение сега не минава вече между Египет и Израел, а минава през самия Египет, и то между мистерийната и народностната религия. На мястото на Откровението идва инициацията, тя е онова, което разделя истината от суеверието на идолопоклонството. „Бог е единствен и от само себе си“, се казва на новопосветения, „и всички неща дължат съществуването си на този Един.“ Това са думи от един орфически химн, който Уорбъртън извежда от египетската инициация. Последната освобождава от заблудите на идолопоклонството и довежда най-сетне до съзерцаването на истината, една истина, разбира се, чийто воал никой смъртен не е повдигал досега. Окончателното и върховно съзерцание е парадоксалното, мистично познание на непознаваемото, на дълбоко скритото всеединство на божественото. Библейската религия на Откровението се редуцира до един специален вариант на единствената, изначална мъдрост, съхранявана при египтяните и всички производни от тях култове под защитата на мистериите; мъдрост, която като такава може да просъществува сред хората само под булото на тайната - докато не стане „земята небесен рай“, а „смъртните богоподобни“.
Тези думи от „Вълшебната флейта“ бележат върха на това второ завръщане на Египет в историята на паметта на Запада. В същите тези години, към края на 18 в., излиза книгата на един бивш член на същата виенска ложа, с която са свързани Моцарт, Шиканедер10, както и Хайдн, един масонски трактат, който младият философ Карл Леонхард Райнхолд публикува под заглавие „Еврейските мистерии или най-старото масонство“. В тази книга Райнхолд обобщава изводите от произведенията на Уорбъртън, Спенсър и Маймонид, които той прилежно цитира. Това, на което Мойсей научава евреите, не е нищо друго освен онова, което е научил от египетските си учители. Изида и Яхве са имената на едно и също божество. Думите, с които Изида се обръща към посветените - аз съм всичко, което беше, е и ще бъде - изразяват същото както думите, с които Яхве се открива на Мойсей: Аз съм оня, който съм, тоест, по думите на Райнхолд: Аз съм истинската същност.
Фридрих Шилер допринася впоследствие за огромния отзвук на тази идея. Шилер е сприятелен с Райнхолд и използва неговата книга не само за баладата си „Забуленото изображение от Саис“, но и за своето есе „Мисията на Мойсей“. Три ключови изречения на египетската религия, твърди Шилер, изразяват точно същото, както и думите, с които бог се представя според Изход (3:14) - „Аз съм този, който съм“.
Първо, орфическият химн: „Той е единствен и от само себе си. И всички неща дължат съществуването си на този Единствен.“
Второ и трето, надписът от Саис, който Шилер и Райнхолд по необясними причини удвояват - в късия вариант (а) „Аз съм онова, което е“ и в дългия (б) „Аз съм всичко, което е, беше и ще бъде. Никой смъртен не е повдигал булото ми.“
Самият Лудвиг ван Бетовен преписва със собствената си ръка точно тези три изречения и ги поставя под стъкло на работната си маса, където през последните години от живота му те са постоянно пред очите му. Тази подробност показва какво широко разпространение получават тезите на Райнхолд благодарение на посредничеството на Шилер. Религията на Европейското просвещение е деизмът; същевременно се приема, че още старите египтяни са бдели над тази религия под закрилата на мистериите, откъдето после през Мойсей, Орфей, Платон и други посветени тя се разпространява на Запад като кабала, неоплатонизъм и спинозизъм. Може ли човек да си представи по-голяма идентификация със стария Египет?
Тази представа за Египет започва да избледнява към края на 18 в. Хердер и Винкелман развиват една нова теория за културата, която не търси повече общите корени, а се опитва да разбере всяка отделна култура, изхождайки от собствената й неподправена същност или народностен дух. Сега за люлка на първичната европейска същност се приема Гърция, а зараждащото се индоевропейско езикознание допуска в полезрението и арийците - като най-пръв първоизточник още преди гърците. Така се разпада традиционната констелация Атина и Ерусалим, двата стълба, на които се държи Европа и чийто антагонизъм, сдържан от още по-стария от тях Египет, определя динамиката на европейската културна памет. Сега Атина и Ерусалим стават антиподи, а арийска Европа се отграничава от семитския Ориент. Египет изпада до равнището на една от многото семитски или семито-хамитски култури, които ориентализмът през 19 в. проучва с еднакво теоретично любопитство и покровителствена арогантност. Текстовете, които благодарение на гениалното разгадаване на йероглифите от Шамполион могат най-сетне да бъдат четени, дават право на този извод. Вместо дълбоки мъдрости, в тях се говори за тривиални или непонятни неща, във всеки случай за монотеистични мистерии не може и дума да става. В позитивистичната култура на знанието на историзма няма повече място за мистериите на Изида. Целият огромен комплекс от знания по темата за египетските мистерии, изграден от научната мисъл през 17 и 18 в., изпада в забрава. Колкото повече покълващата египтология разкрива стария Египет, толкова повече изчезва той от общата култура на Запада. С разчитането на всеки нов текст се засилва чувството на отчуждение. Колкото повече научава 19 в. за Египет, толкова по-малко има какво да му каже Египет. След като булото на йероглифите пада от фигурата на Египет, Европа застива безмълвна пред това, което се разкрива пред погледа й.
Откритието на един-единствен текст започва постепенно да променя положението и позволява на Египет да влезе отново в хоризонта на културната памет на Запада: големият химн на Ехнатон11 от Амарна. Този текст от 14 в.пр.Хр. звучи познато и допада незабавно на всички; нищо чудно, тъй като върху него е изграден псалм 104 от Стария завет. С този текст в полезрението влиза египетският монотеизъм; не става дума за инициация и мистерия, а за революция от горе, така че този монотеизъм изчезва толкова бързо, колкото е дошъл. Запазените текстове обаче, заедно със сензационни археологически находки като бюста на Нефертити в Берлин и гробницата на Тутанкамон, превръщат поне епохата на Амарна в куриоз за западната култура и провокират произведения като тетралогията на Томас Ман „Йосиф и неговите братя“ и „Човекът Мойсей“ на Зигмунд Фройд.
Очертава се обрат. Постепенно споменният хоризонт на Запада започва да се отваря към своите ориенталски корени и надхвърляйки 3000-те години на Гьоте достига 5000 години. Същевременно и египтологията напуска кулата си от слонова кост, а резултатите от изследванията й намират по-широк обществен отклик. Тя не е вече орхидеята, която някои университети си закачат като бижу на ревера, а неотменим орган на историческото ни съзнание, който ни помага да не живеем от ден за ден и да не останем невежи в тъмнината.
Миналото, което живее в спомените и придобива вид и форма в културната памет, е нещо съвсем различно от миналото, което изучават историците. Хоризонтът на историографията отива толкова назад в миналото, докъдето съществуват извори; хоризонтът на културната памет стига само дотам, докъдето едно общество може да открие себе си в миналото и да си даде сметка за себе си - Гьоте смята, че този хоризонт възлиза на 3000 години. Така, ако броим назад от 1800 г., се оказваме в 1200 г.пр.Хр., времето, в което по традиция биват датирани Троянската война и Изходът от Египет. Тези две събития представляват граничните камъни на европейската културна памет. И двете са акт на изселничество, на откъсване от Ориента. Израилтяните се изселват от Египет, а Еней - от Троя в Мала Азия. Защото, естествено, през цялото Средновековие, та почти до края на 18 в., на Троянската война се гледа през погледа на „Енеида“, а не на „Илиада“. Мойсей и Еней, двамата изселници, са героите-основатели на Запада.
Тези две изселвания спадат по същество към царството на фикцията, а не на историята. Тук обаче, където става дума за спомен, а не за историческо изследване, разграничението между факт и фикция няма абсолютно никакво значение. В това се състои може би най-важната разлика между памет и история.
Затова историята на паметта, за разлика от историята като наука, трябва да се абстрахира от тази разлика. Тя не трябва да се присмива на фиктивността на спомените, конфронтирайки ги критично с фактите на научно изследваното минало; защото от гледна точка на историята на паметта, тези фикции са от своя страна факти, доколкото те са очертали само хоризонта на спомена на тогавашното общество и са наложили по този начин своя отпечатък върху неговата същност и специфика.
Това означава една доста радикална преориентация в подхода ни към миналото. Примерът на Египет показва това особено ясно. Египет, така както оцелява или отново се възражда в историята на паметта на Запада, е нещо съвсем различно от Египет, с който се занимава египтологията. Миналото в спомените е нещо по-различно от миналото в научните изследвания. Споменното минало има апелативен характер и специфична „мито-моторна“ способност. То е източник на аспирации и ориентация, основа, но също предизвикателство за настоящето и подтик към бъдещето. Изследва се всичко възможно, но се помни само онова, което е необходимо. Тук никога не става дума за миналото такова, „каквото наистина е било“, а винаги за това какво означава то за настоящето и как присъства в него. Всичко това не се отнася за миналото като обект на научните изследвания.
С други думи, ние питаме не за научната история на Египет, а за мястото на Египет в историята на паметта ни. Това е едно питане, което съвсем не е нещо разбиращо се от само себе си. Защото е ясно, че Египет няма място в съвременната история на нашата памет. Египет спада към научното, а не към помненото минало. Никой съвременен политик няма да се сети да цитира в своя реч някой пирамиден текст или фараонов надпис, така както се цитира Омир или Исая. Египет все още е предмет на нашето любопитство и на историческата наука, но не и на нашия спомен и култура.
Навремето е било по-различно - когато още не са били разчетени йероглифите, а от днешна гледна точка за Египет не се е знаело почти нищо. Тогава Египет е бил част от нашето собствено минало. От библейска гледна точка е могло да се каже, че „ние“ сме били в Египет. По онова време обаче Египет е предмет на един по-скоро травматичен спомен. Египет е контрастният образ на библейската представа, която определя представата ни за самите нас. Като символ на идолопоклонството и деспотизма Египет фундира митомоториката на изселничеството и съпротивата, с която пуританите и бурите, евреите в диаспората, робите в американските южни щати и латиноамериканските теолози на освобождението се идентифицират до ден днешен.
Съществува обаче опровержение на тази представа. То се среща в текстовете на гръцката античност и особено на Късната античност, писани не само от гърци, но и от египтяни, донякъде като реакция срещу библейската представа за Египет. Тези текстове са традирани1 през Средновековието, а преоткриването им в Ренесанса предизвиква революция в историята на паметта.
Този образ се оказва сега също толкова положителен, колкото е отрицателен библейският. Тук Египет се явява като обект на обаянието. Споменното минало винаги е силно афективно, иначе не би могло да упражнява митомоторен натиск върху настоящето. Освен това е винаги силно персонализирано. Библейският образ на Египет е центриран около фигурата на Мойсей като освободител, а централната фигура на гръцката представа за Египет се нарича Хермес Трисмегист2. През Ренесанса двамата са смятани за съвременници и те маркират 3000-годишната граница на културната памет. На една подова мозайка в катедралата на Сиена, Хермес Трисмегист е обозначен като Мойсей Египтянина, египетското съответствие на Мойсей. И двамата са разпространители на знанието за божието откровение, което единият излага в Тората3, а другият в Корпус Херметикум. Един стар спомен се възражда, когато през 1463 в ръцете на Марсилио Фичино4 попада ръкописът на Корпус Херметикум. Той прекъсва работата върху превода на Платон, върху който точно работи и незабавно се заема с превода на Корпус Херметикум. В неговите очи този текст е далеч по-важен, защото е толкова по-стар. Фичино смята, че това е изворът, от който е черпил Платон, както и Мойсей, когато расте като аристократ в египетския двор. Този текст е за него истинският учител на Запада.
Това, което се възражда тук през Ренесанса и което в продължение на повече от хиляда години е било просто изтласкано от съзнанието, бих искал да назова с изкованото през 18 в. понятие „космотеизъм“. Това е учението за божествената одухотвореност на света, тоест именно онова, което библейският монотеизъм с такова ожесточение заклеймява като езичество и идолопоклонство. Херметическият космотеизъм е нещо много повече от философия. Неговите носители са онези „магове“, които обединяват в личността си практиката на лекаря, учителя, магьосника, астролога, заклинателя, ясновидеца, теолога, философа, филолога и на които Гьоте въздига паметник в своя „Фауст“. Истинско чудо е как това магично-мистично отношение към света успява да просъществува успоредно с християнския мироглед, за да се слее с него в един общ споменен хоризонт. Тук наистина живеят две души в едно тяло.
Би могло да ми се възрази, че с този паралел между Библията и Корпус Херметикум аз все пак доста преувеличавам новото значение на Египет в споменния хоризонт на ранното Ново време5. Ако съществува общоизвестен текст, това е именно Библията, която се чете и проповядва всяка неделя в черквите на християнския свят, докато при Корпус Херметикум става дума за тайното учение на неколцина посветени. Но точно това е същината: именно тайната позволява съвместното съществуване между Откровението и космотеизма. Само малцина са наистина онези, които познават Корпус Херметикум, докато поне на теория всички познават Библията. Но влиянието на тези малцина херметици е така голямо, че всеки знае поне, че в този свят има тайни и мъдри учени, които познават тези тайни. Тези ренесансови учени не седят в кула от слонова кост. В културата на знанието на ранното Ново време, тайната има съвсем различна стойност от днес. Тайното знание се смята за най-ценното знание, тъй като се доближава най-много до божествената мъдрост.
Го�
==Цел==
| |||