Августин Блажени: Разлика между версии
Изтрито е съдържание Добавено е съдържание
Ред 97:
Августин остава централна фигура както в християнството, така и в [[западната мисъл]]. Съвременния [[историк]] Томас Кахил го смята за първия средновековен [[учен]] и последния [[класически]] учен. Както във философските си съчинения, така и в теологическите (богословските) си съчинения, той е силно повлиян от [[стоицизъм|стоицизма]], [[платонизъм|платонизма]] и [[неоплатонизъм|неоплатонизма]], най-вече от [[Плотин]] - авторът на [[Енеадите]]. Тази привързаност към нео-платоничната мисъл, способствала за [[християнизация]]та на [[старогръцка]]та мисъл и въвеждането на тази мисъл в християнството и в еропейската интелектуална традиция. Неговите въздействащи трудове върху [[воля]]та на човека (централна тема в [[етика]]та) по-късно стават обект на изследване от [[философ]]и като [[Шопенхауер]] и [[Ницше]]. Като добавка, Августин е повлиян и от трудовете на [[Виргилий]] (познат с учението си за езика) и [[Цицерон]] (познат с учението си за аргумента.)
Формата, в която Августин приема християнското послание, е в съществените си части тази на неоплатоническата духовност. По-конкретно, Августиновото тълкуване на християнското съществуване се разкрива като задълбочаване и ново формулиране на античната идея за "философския живот", съдържаща се преди всичко в платоническото мислене.
Ако подчинението на Бог е предпоставка за всяко послание, ако човешкият дух според Августиновото учение за илюминацията вижда, само доколкото е осветен от божествената светлина, то трябва това "познание - участие в битието" (Й.Ритер) да намери своето отражение в живота - в онзи философски живот, част от който е приоритетът на познанието пред дейното битие и оттеглянето от обществото. Според платоническото учение човек намира съвършенство най-напред в отказ от света, в издигане до истинното, неизменното, божественото. Израз на този стремеж е bios theoretikos (Съзерцателен живот). В християнското мислене на Августин тази форма на съществуване наистина е освободена от нейния светски, индивидуалистичен характер, тя обаче остава определяща като образ на отвъдния живот и понеже този образ определя начина на живот в отсамното, "философският живот" продължава да въздейства също и в християнската общност. Познаващото издигане до Бог сега вече не е дело на отделен мъдрец, то е вкарано в руслото на жизнените редове на църквата, но въздейства само индиректно и опосредено върху формата на света. Меродавна остава дистанцията от практическия живот, от светските, икономически и политически активности на човека. Тук законът за "познание на Бога и душата" (Deum et animam scire) също запазва своята валидност. Под двойния натиск на платоническия онтоцентризъм (В. Дилтай) и религиозната връзка между Бога и Аза почти изчезва широкото поле на практиката.
Августин подчинява всички светски блага на най-висшето благо чрез едно понятийно разделяне между нещата, на които човек трябва да се наслаждава, и нещата, които трябва да ползва. Това е изказано най-ясно в съчинението "За християнското учение": "Нещата, определени за наслаждение, ни правят блажени, тези, които са определени за ползване, насърчават нашия стремеж към щастие и ни предлагат сякаш средство да достигнем до онези неща, които ни правят блажени и да се придържаме към тях. Ние, които се наслаждаваме и ползваме, сме поставени между двете. Ако искаме да се наслаждаваме на предназначените за употреба неща, нашият ход ще бъде забавен и понякога така отклонен, че от любов към низкото ще бъдем възпрепятствани да спечелим нещата, предназначени за наслаждение, или ще стигнем до тях само колебливо" (За християнското учение I, 3). Наслаждение и ползване, frui и uti, трябва да се разбират като приближаващи се до употребата им в библейския език. Това са форми на любов, израз на новозаветната заповед за любов в областта на социалността и културата. Те дават посоката и мярата, в които душата овладява обкръжаващите я неща. Така Августин може да каже: "Да се наслаждаваш означава да обичаш нещо заради самото него. Да ползваш обаче означава необходимите за живота неща да се обвързват с достигането до това, което човек обича, доколкото то изобщо заслужава любов" (За християнското учение I,4).
Въпреки че приемането на християнството от Августин е било подготвено с неговия отказ от реториката и обръщането му към философията, то взривява рамките на античната култура, защото Августин продължава да тласка философията към бягство от света чак до християнското обезценяване на света. Но точно това обезценяване прави възможно въвеждането отново на античните блага в християнския космос на знанието и мисленето. Точно защото античната култура е доловила непрестанния протест на философията, тя е могла, докато нейната собствена мощ е била пречупена, да се побере почти непроменена в новите рамки на християнския светогед и на християнското образование. Сега тя се появява като предварителна степен на християнството, също както неоплатонизмът е бил за Августин учител, водещ към Христа. Античната култура преминава на страната на християните за ползване като светско благо, след като философията, сега вече станала окончателно християнска философия, е подчинила всяко земно знание.
Това важи и за реториката. "Не думите обвинявам... , а виното на заблудата, което ни предлагаха в тези думи пияните учители", пише Августин в (Изповеди I,16). Така науката и образованието са обявени за неутрални блага, за чиято стойност решаваща е правилната употреба. Ако най-напред са изчистени от лъжата на демоните, те могат по всяко време да служат на благата вест. Ако науката и културата не съществуват заради самите себе си, то в християнското пространство отново може има наука и култура.
Оттук се разбира защо теологическото образование на средновековието охотно е усвоило всички остатъци от античната култура. Манастирите на ранното средновековие са опазили свидетелствата за античната култура и са предотвратили нейния залез, те са предали по-нататък образователната традиция, която още в късната античност е била сведена до схемата на septem artes (Седемте свободни изкуства). Ако обаче християнският монах заменя езическия оратор, то това е възможно само защото Августин открива, че и свещените писания са произведения на езика, и по тази причина на християните подобава да бъдат не само мъдри, нои красноречиви (За християнското учение IV,6).
Възгледът на Августин за първородния грях е развит в трудовете му срещу пелагианите. Въпреки това, източно-православните теолози (богослови)са в ключов спор с Августин по отношение на тази доктрина и поради това тя става една от точките на разделение между изтока и запада. На изток грехът е разглеждан като патологическо понятие, вследствие на който човешката природа бива увредена. Не грехът като такъв е наследствен, а по-скоро увредената вече от него природа, за това, за разлика от бл. Августин, в източното богословие се говори за грехопадение.
| |||